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此岂非离题太远乎？前称之为操持谨质，表里不二，气象皆甚好，何以忽尔竟至胡叫胡喊，无大无小、无父无兄耶？此种责难，显是心中有蔽流於激情而不自知。
[20] 《从陆象山到刘蕺山》，页183~184。某答他云：公亦只见得第二义。
若自定已见得本心之自律，在此第一义处与象山同，则再进一步说到体现问题，正视气质之偏蔽，以此警戒象山，则象山必欣然受教，决无话说。若是只在某个事件上达到，则另外的场合也会有汩没不彰之时，此时就须再度觉悟，也就是要再做工夫，因此觉悟还是一个渐进的历程，每一次的觉悟都是主体境界的一次跃升，这种情况牟先生也谈到了： 此种觉悟亦名曰逆觉。[13] 本文是在说明觉悟的状态，主体在此一状态中时其心灵已经是清净纯粹的，而不是还在对治混浊堕落之境，并且，此一状态与前此积习求学的状态间有一异质的跳跃，它们是异质的助缘，就算是本质的助缘亦只是助缘，而不是本质的主因、本质的关键。此具体的、胜义实际的无限量是何意义？曰：道德的本心同时即形而上的宇宙心是也。由觉而悟，必须悟到此境，方是悟到本心自体之真实的无限性。
牟先生文中说：就尅启廸开悟本心之自律言，读书、理会文字正非本质的相干者，甚至是歧出之不相干。所谓统论为学规模，亦是此层上之为学规模，自然要想於异途纷歧之中间约出一个定本，如涵养察识、格物穷理等，以为吾人下学上达所可遵循之道路。………又复当知，宇宙从何显现，是需要一种说明的。
佛家说真如，亦名无为法，绝不许说真如或无为法底本身是个生生化化或流行不已的物事，只可说他是无起作的。熊十力的佛学由唯识学入，後渐不满唯识学说，遂转入般若学，因此般若学中有熊十力需要的养分，但是它的功能还是在於说现象不实的立场上，至於本体的真谛，也就是现象存在的终极意旨，还要有更深的思路，这就落实在熊十力说本体的功能作用之意旨中了。既然人性本真与宇宙本原是一，因此真实的人生意境就只须向内求索即可，这就说到了工夫论，而熊十力说到工夫论时，就下在本心概念上。但若是性智发露的本体自动作用之时，则不必说为不实。
若从其成为官能的灵明而言，又应说此自动的力是後起的，是虚妄的。因此深入熊十力思想而对其进行深度解析，正可以更清楚地了解当代新儒家理论创发的真实进程。
辟的势用是刚健的，是运行於翕之中，而能转翕从己的，即依辟故，假说为心，亦云心行。[13] ＜唯识上章＞说第一种，下章说第二种，一个是说境属於心，一个是说心亦不实。[6] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页250~251。[44] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页375。
换句话说，此识念都是新新的、自动的力。………易言之，即不了万物本原，与吾人真性，本非有二。另一方又谈真如，只许说是不生灭，或无起作的。但是，万有时刻变化，更见刚健动力之作用不已的创新立场，这才是儒家学说的传统立场。
[24] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页302。就此而言，几个核心概念展现於明宗章中：「本体」、「性智」、「本心」、「实证」。
笔者以为，唯识学派确实有理论建构并不完备的缺失，此不及详述，但对真如与现象的关系，佛教哲学史上并非都如当代中国佛教界的唯识学派的立场，如《大乘起信论》及华严宗学派，即是一家主张真如本体会展现出万有，另一家主张佛存有放光衍化为万有的立场，因此都有说真如显现为万有的说法了。但刻就发用上说，则是性智的力用发现於官体中，而官体易假之以自成为官体的灵明，是故由其为性智的发用而言，应说此自动的力是固有的，非虚妄的。
[30] 也就是，说现象世界的存在本源时，却不离於现象世界来说，现象世界就是本体的本身，是本体有一持续转变的功能作用之结果，此即本体之恒转功能，必为本体加上此一恒转特性的功能，才能说明宇宙万有的发生与存在。但其生化不已的面向不能失去。笔者并不认同其说是一新佛家理论，因为佛家的质素已被他错骨分身了。………印度佛家对於一切行的看法，本诸他们底超生的人生态度。以上就本体论说空宗，熊十力以为是同道，虽然常以认识论定位之，但毕竟是肯定空宗的立场，至於就宇宙论，熊十力就做出了批判。但是当代唯识学家确实主张此说，至於古唯识学家意旨需否受此指控？笔者暂持保留意见。
因此，谈本体，就是谈本心作用实证见体之事业，此一事业，实是一工夫作用以至证成的实践活动，且是实践已臻完美的境界之事。一，宋代程伊川和朱元晦等，主张理是在物的。
综前所说，空有二宗谈体各有着重点，此其不同处固也。又见其言： 本体之现为功用，是举其全体悉成为一切功用。
前此说空宗没有宇宙论的批评也是就其对现象持说沦空之病的批判，此处即明白指出空宗以性体寂静即是沦空之病，其说： 本来，性体不能不说是寂静的。[39] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页372~373。
[59] 所谓另有根源就是这些种子及阿赖耶识的理论，而不是原来的真如本体。依笔者的意见，这些都是本体论，说为认识论时，则与工夫论不易做理论关联。以下说本心，其言： 求诸己者，反之於心而即是。这是我不能和空宗同意的。
＜明宗章＞直接说明思想立场，但对问题的解说是没有太多着力的，若不明白熊十力在面对的问题，这些宗旨的意见，也是不易明白的。熊十力对空宗的批评还有第三路，即对佛家出世思想的批评。
六、功能章下批判有宗的立场 熊十力批评有宗，在＜功能章上＞之结尾处及＜功能章下＞之全篇，意旨重点就在两重本体，两重者，其一为真如本体，此与空宗共有，另一为种子及阿赖耶识。其实，就在《金刚经》里，成佛是空，六度是空，功德是空，福报是空，一切皆空，关键即是为利根器菩萨修证体空时之向上一机，即境界亦不应执着而应放下，故亦说空。
[15] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页271。是主体实践所需蕲向的价值意识意义的本体，以此价值意识的本体为主体意志纯粹化的方向，从而成就主体的理想完美人格的状态，成就主体的境界，并将之说为整体存在界的实相状态。
这，当然是一套奇特的哲学理论。《心经》说空是本体论及工夫论的意旨，说五蕴空是本体论旨，说行深般若波罗蜜是工夫论命题。故尽心则知性知天，以三名所表，实是一事，但取义不一而名有三耳。至於有宗，唯识学系统就是在说现象的，因此就确实是在谈宇宙论没错，且确实是以阿赖耶识变现幻有而说者。
[49] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页380~381。若到了有宗，就要说此世界依识变而有，但仍接受空宗论旨，即本体是空，只是要去说出现象是识变而有的宇宙论知识。
《唯识下章》中，熊十力倡谈唯识学的缘起说诸观念，诸境於众缘中而起，如何而有诸心境一齐的现象，佛教唯识学创种子说解释之，熊十力批评种子说成多元论，熊十力主张虚妄外境不实，因此并不需要自因种子以承担此事，但现象究竟因何而起呢？这个问题绝不能不回答，欲谈此，这就要回到本体的自动作用中来说明了，其言： 我们改定因缘的义界云，识的现起，虽仗旁的缘，但他决定是具有一种内在的、活的、不匮乏的、自动的力。所以破相，即是斥驳知见，才好豁然悟入实性[40] 破相而悟入实性是对的，此即正确的本体知见而建立性智发用的本体工夫。
首先谈本体，其言： 今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。[35] 说现象必须说现象生灭，说生灭必须说因变化而有生灭，故而变化如何施为是十分重要的，到底变化还有甚麽奥秘呢？又如何由刹那说此奥秘呢？其言： 大化流行，刹那刹那蜕其故而创新。
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